Daniel Innerarity nasceu em Bilbao em 1959. Atualmente é professor titular de filosofia na Universidadede Zaragoza. Doutor emFilosofia pela Universidade de Navarra, ampliou seus estudos na Alemanha (como bolsista da Fundação Alexander von Humboldt), Suiçaa e Itália. É autor dos libros "Praxis e intersubjetividad", "Dialéctica de la modernidad", "Libertad como pasión", "Hegel y el romanticismo", "La irrealidad literaria", "La filosofía como una de las bellas artes" y "Ética de la hospitalidad". Traduziu para o espanhol poetas e filósofos do romantismo e do idealismo alemão, como Hölderlin, Schiller o Fichte e pensadores contemporâneos como Spaemann, Marquard, Koselleck e Blumenberg. É colaborador de opinião do El País e El Correo. Em 2005, obteve o III premio de ensaio Miguel de Unamuno com o livro "La transformación de la política". A entrevista, realizada por e-mail.

Entrevista com Daniel Innerarity

1. Nem todo filósofo é escritor, assim como nem todo escritor faz filosofia, mas, o que dizer do filósofo que não faz bom uso da palavra escrita? É possível dissociar o produzir filosofia de uma preocupação estética?

El taller del filósofo es el lenguaje. A mi juicio, no existe oficio filosófico sino como elaboración de textos, es decir, de proposiciones, metáforas y argumentos escritos. En esto no soy nada platónico. La forma escrita proporciona al filósofo una libertad que la conversación sin más no permite. El pensamiento tiene que medirse con el lenguaje; en él ha de encontrar su propio ritmo, su propio movimiento. Pero, al mismo tiempo que se libera de la inmediatez gracias a la escritura, esto supone una severa disciplina. En todo es útil imponerse obligaciones. Los filósofos encuentran en el pensamiento un terreno de combate similar al de los poetas cuando eligen la rima con la que deben luchar si quieren expresarse. Para nosotros también es válido, por analogía, el consejo de Paul Valéry de escribir sonetos para aprender a escribir en general. ¿Qué puede aprender un filósofo que se disciplina para la expresión escrita? Lo que se aprende es que las formas de la escritura son generadores de pensamiento y poesía que sólo dominan los que no tienen miedo a dejarse deteminar por su propia dinámica. Se aprende algo que no se sabe en qué acabará. Se aprende algo que, como decía Adorno de la creación artística, consiste en "hacer cosas de las que no sabemos cómo son". Por eso la ignorancia pertenece con toda propiedad al saber filosófico. Sólo un diletante tiene un sistema. Sólo él puede decir siempre lo que sabe y saber lo que dice. La filosofía es algo muy distinto. Todos los grandes textos de la filosofía lo son por haber perdido el control de sí mismos. Del mismo modo que la rima es terrible si el poeta no es bueno, el sistema también es terrible cuando el filósofo no piensa bien. Pensar mal significaría algo así como no ser capaz de renunciar a la perfección de haberlo dicho todo, no haber omitido nada, de tener toda la razón o abarcar todas las perspectivas posibles. Esto es un sistema en el peor de los sentidos. Los epígonos tienen los sistemas que los grandes pensadores habían soñado.

2. Entre as suas linhas de investigação encontra-se a de uma "filosofia da literatura", em que a literatura pode contribuir como um sistema de conhecimento (strictu senso) filosófico?

Con todo lo que se ha escrito estos años acerca del tema ya estamos en condiciones de hacer alguna que otra precisión. Tal vez lo primero que ha de advertirse es que la cercanía de la filosofía a la literatura no nos pone las cosas más fáciles a los filósofos, sino más difíciles. De entrada, parece una licencia para simplificar, ahorrarse argumentos y la confrontación. Pero habría que tomarse el asunto con la máxima seriedad. Hay un criterio en el que debería medirse el valor de las obras filosóficas: ¿alcanzan el nivel en el que la literatura y el arte han situado los problemas? ¿Se reconoce en las obras filosóficas un eco de la complejidad con que las artes orquestan el drama del mundo humano? Si no, el acercamiento de la filosofía a la literatura es mera comodidad. Por supuesto que la filosofía es un asunto de expresión e imaginación. Pero centrarse en sus cualidades literarias es un honor excesivo. En la literatura todo decir está en función de un mostrar; en filosofía es exactamente al reves: el mostrar remite al decir, la expresión se debe al contenido proposicional. Toda filosofía está condenada a traicionar finalmente la integridad literaria de los textos que ha producido. Y es que únicamente es clarificador aquel pensamiento que puede también ser dicho con
otras palabras. El poema en cambio se desvanece con la transcripción. Aquí hay una diferencia que es infranqueable.

3. A mesma palavra pode ser metáfora para a literatura e conceito para a filosofia; o que a filosofia tem a aprender da metáfora?

La pregunta acerca del valor cognoscitivo de la metáfora tiene una actualidad que no se debe exclusivamente a una coyuntura histórica favorable a echar mano de instrumentos cognoscitivos menos convencionales o a un descrédito generalizado de la razón. Cabría pensar en la utilidad de la metáfora como recurso alternativo a los procedimientos racionales, pero de este modo dejaríamos de ver su específica e intrínseca racionalidad. La oportunidad de esta exploración se debe también a que ha sido uno de los ámbitos de conocimiento y expresión menos favorecidos por estilos de pensamiento que entraron en crisis hace tiempo. Pero esto no acierta a explicar la riqueza de las metáforas para el pensamiento. La pregunta fundamental sería, a mi juicio: ¿Cómo es posible que una utilización inadecuada del lenguaje pueda formar parte esencial del lenguaje humano? Pues probablemente la respuesta consista en que la metáfora no es un mero factor de distorsión, una anomalía semántica que amenaza el orden del discurso literal, sino un factor de reflexión por el que el orden del lenguaje se refleja y recategoriza. En esta función reflexiva la metáfora se puede convertir en el núcleo de una ontología contemporánea que haga justicia a la contingencia de sus categorías, algo en la línea de la metaforología de Blumenberg. Esta reflexión permite abandonar la distinción tradicional entre discursos literales y metafóricos. El discurso ‹también el de las ciencias más austeras‹ no tiene por qué ocultar su propia metaforicidad, como si supusiera un descrédito para su rigor y reputación intelectual. Gracias a la metáfora, por el contrario, el saber puede obtener una capacidad inédita de distinción y de racionalidad. Se sitúa en condiciones de distinguir entre metáforas que quiere y puede sustituir por otras y aquellas que constituyen el trasfondo inevitable del pensamiento. No hay peor ceguera para el pensamiento que el desconocimiento de la naturaleza
de sus operaciones o la ocultación metódica de su propia condición.

4. A figura do herói sempre foi uma preocupação sua, em que personagens como Mr. Teste (Valéry), Ulrich (Musil) ou Zaratrusta (Nietzsche) representam o homem contemporâneo? No aspecto racionalizante, complexo, trágico?

Cada vez me interesa más la figura del héroe vulnerable frente al héroe activo, subrayar el carácter "patético" de nuestra condición. No existe algo así como una acción pura. Este rasgo de nuestra situación en el mundo se ilumina cuando analizamos en qué consiste exactamente nuestra finitud. ¿En qué medida el mundo nos afecta en nuestro intento de vivir una vida valiosa? ¿Hasta qué punto dependemos de lo que está fuera de nosotros? Decía Aristóteles que sin ser afectado se puede ser inteligente, incluso un sabio contemplativo, pero no, por ejemplo, tener benevolencia, valor ni philía. Pero una larga tradición plantea la excelencia humana como si fuéramos de hecho seres invulnerables o como si el ideal ético consistiera en conquistar esa invulnerabilidad. Al héroe, propiamente, no le pasan cosas, como el sabio platónico, al que no le ocurre absolutamente nada; el hombre de bien es quien menos necesidad tiene de los demás, sostiene Platón. La profunda influencia de esta manera de pensar nos ha acostumbrado a concebir el valor como una dimensión incondicional, inafectable por el mundo exterior, un reducto de intención pura, por lo que nos sorprende que la ética pueda tener algo que decir a nuestras dimensiones más vulnerables al cambio y la mudanza: el amor y la actividad política, los sentimientos y las pasiones que nos empujan hacia el mundo de los objetos perecederos y nos ligan a él, colocándonos ante el riesgo de la pérdida y del conflicto. En este escenario frágil no somos sólo agentes. Las tragedias han descrito la complejidad de estas situaciones con una belleza que a veces nos hace olvidar que forman parte de nuestra situación cotidiana. El tema del héroe ha de ser contrapesado con una teoría de la fortuna y su papel irreductible en la conformación de la vida humana y del valor, por lo que, frente al intento de inmunizar la existencia frente a las cosas que pasan, la ética debe buscar una forma de racionalidad práctica que apunte a un tipo de autosuficiencia propiamente humana, o sea, finita y limitada. Esquilo parece en este punto más razonable que Kant y más cercano a la condición humana que todos los ideales de autarquía. ¿Por qué la vida buena debe excluir o minimizar nuestros apegos más frágiles e inestables y fomentar las ocupaciones más autosuficientes? Y ese heroísmo es poco patético. En el libro de Lessing Natán el sabio, Recha, la hija adoptiva del anciano hebreo, se pregunta si, para Moisés, ha sido más difícil subir el Sinai al encuentro de Dios y de su revelación o descender de aquel monte para volver al llano, a la cotidianidad y la miseria, después de haber vivido el momento más sublime de su existencia, después de haber visto y recibido la verdad. Moisés que sube el Sinai, al encuentro de la epifanía es un hombre que recorre un camino difícil pero ilusionante, que se dirige hacia un instante de plenitud. Con aquel objetivo, la andadura puede ser pesada y vulnerable al error y las caídas, pero ningún obstáculo rompe la tensión, ningún error ahoga la vitalidad. Moisés que desciende de la montaña es un hombre que sabe que tiene a sus espaldas la plenitud de la vida y que para él, en adelante, sólo puede haber descenso; debe ser consciente de que el hecho de haber tenido en sus manos las tablas de la ley no basta para suprimir de un golpe, con su mera presencia, el mal y la traición, la oscura fatiga de vivir. Es más difícil llevar la verdad al llano, sin perderla, que tocarla un momento sobre la cima. La verdad no es suficiente; debe hacerse vida. Casi todo lo humano se juega en ese viaje de regreso, también una posible formulación del heroísmo. La cuestión del sentido de la vida se juega en el ámbito la vida cotidiana.

5. Qual o papel da felicidade, do riso e do cuidado em sua filosofia?

Felicidad.
Si la felicidad existe, ha de ser algo que supera nuestras estrategias para alcanzarla, la propia expectativa de felicidad. Por eso debe pensarse siempre en relación con la fortuna. A este respecto puede servir lo que Kant decía de que para el hombre es imposible decir con exactitud qué quiere propiamente. Muchos problemas del concepto de felicidad como resultado de una planificación exitosa se derivan de esta dificultad que cada uno tiene para saber lo que quiere aquí y ahora, en general y en concreto, lo que estaría en condiciones de identificar como la satisfacción de su deseo o de sus aspiraciones. No podemos saber de una vez para siempre lo que queremos. Hay incluso una forma peculiar de felicidad que procede precisamente de esta ignorancia. El juego, por ejemplo, vive de la incertidumbre acerca de su curso. Por eso también forma parte de la idea irrestricta de felicidad la amenaza del fracaso. La idea instanteneista de la felicidad desconoce el hecho de que la felicidad también puede consistir en superar los propios deseos de una manera inesperada. La felicidad del momento es un motivo más para no considerar que una vida buena es la realización de un proyecto de vida completamente determinado. Muchas veces son momentos de ruptura en la continuidad de una vida previsible, de fractura de las expectativas. La satisfacción de aspiraciones con frecuencia trasciende las propias aspiraciones o les da un curso inédito que no está en continuidad con lo que queríamos. Proust denominaba alegría extratemporal a esos momentos que no se siguen de la temporalidad habitual en que vivimos. En la repentinidad de su irrupción, la felicidad muestra aspectos distintos de los esperados o deseados; el deseo se cumple pero no a nuestra manera y, a veces, resulta mejor así. En ocasiones el acontecimiento inopinado lo que hace es liberarnos precisamente de un deseo del que éramos de alguna manera prisioneros. Este es el núcleo de la teoría de la voluntad de Schopenhauer: la felicidad como distancia frente a la aspiración intencional a la felicidad. Se trata de una felicidad que sólo está al alcance de quien se abre a las circunstancias que puedan suponer la trascendencia del propio querer y los deseos. La felicidad del momento imprevisto es una referencia que nos disuade de valorar nuestra vida únicamente de acuerdo con nuestros intereses dados, por muy justificados que estén. Crea distancia con respecto al modo de vida que nos conforma en un tiempo determinado. Protege ese tipo de libertad que confiere la posibilidad de corregir y ser corregido en nuestro proyecto de vida. La experiencia del momento contingente es un correctivo de la tendencia rígida hacia la satisfacción de los deseos anticipados, de esa aspiración hacia la felicidad que no estaría abierta a la riqueza de lo real, que se habría encadenado a un plan preconcebido. La felicidad episódica tiene un carácter extático, un aspecto anárquico, que desequilibra nuestra concepción de las cosas y el modo de orientarnos en ellas. Podemos desear y querer que nuestros proyectos vitales sean tales que estén abiertos a tales momentos sobresalientes, que rebasan afortunadamente lo previsto. Este deseo abierto puede modificar la relación que tenemos con nuestros propios proyectos y hacer que adquiramos la capacidad y la disposición necesarias para ser sensibles a los momentos que superan o suspenden esa vida que habíamos dirigido a determinados objetivos.

Risa
La utilidad de la risa para la filosofía consiste en que es una celebración del acontecer en su falta de necesidad. El humor, el chiste y la ironía son un signo de pluralización, de entrecruzamiento de mundos, normas y hábitos diversos, cuyo contacto crea unas tensiones que desatan la risa. El humor es un caso de reconocimiento de la particularidad de todo discurso, conciencia de una totalidad que no puede ser abrazada por una razón omniabarcante. En el fenómeno de la risa se reconoce la provincialidad de la capacidad cognoscitiva; la razón concluyente es reconducida a la región del entendimiento finito. La comicidad enseña que la unidad de esta razón no se puede reconducir a una única perspectiva racional porque las formas de racionalidad en las que se fundamenta no son comprensibles sin el contraste con otros procedimientos alternativos. El rendimiento cognoscitivo del humor estriba en el hecho de que nos remite a nuestra condición situacional y desinfla la sublimidad universalizante. La risa es a menudo producida por una confusión de juegos del lenguaje; nos pone ante la vista una heterogeneidad inadvertida, una incongruencia, una disparidad, una perspectiva inédita, la precariedad de toda protección, una contingencia, en suma. Por eso sólo es capaz de reír una conciencia flexible y ágil, capaz de captar el contraste y la posibilidad de que las cosas sean de otra manera o puedan discrepar de su representación. La razón cómica sabe al menos que no debe proporcionarse la cómoda salida de un final feliz, una fácil
reconciliación. Gracias al humor, la razón es capaz de establecer un pacto con las verdades de la verdad. Racionalidad significa oposición contra la falsa seriedad de una reconciliación de las oposiciones.La risa revela el carácter ilusorio de nuestra estabilidad; se dirige principalmente contra lo que es elevado y solemne. El sujeto ya no es aquel cogito que constituía desde Descartes y Leibniz un punto de apoyo irremovible, y al que Kant y Fichte habían dotado de una identidad intemporal. La autoconciencia aparece más bien como un escenario de la experiencia de la contradición entre una infinitud pretendida y una finitud inesquivable. Precisamente nuestra temporalidad es expresión de la disarmonía de nuestro ser y nuestra realidad. Estas son las dos características fundamentales de lo ridículo: una de sus condiciones de posibilidad es la constitución ex-tática del yo temporal, que debe vivir distanciado de sí mismo, abierto pues al contraste cómico. Y supone también la precariedad del fundamento, la fragilidad de sus aseguramientos, que es la contrapartida de esa dimensión de la libertad que debemos a nuestra inconsistencia. En aquella propiedad difusa que Musil llamaba el presentimiento del poder poder ser de otra manera se encuentra el fondo inagotable de la inquietud, la esperanza, la libertad y el humor.

El hombre es cómico porque pertenece a diversos niveles de la existencia al mismo tiempo. Un sujeto que no viviera en momentos diversos ‹niveles de la realidad, culturas, contextos‹ no podría entrar en el tenso espacio de cuya distensión surge la risa. Si la identidad de los sujetos fuera compacta, el tiempo les sería algo extraño. Una cosa que se agota en ser lo que es no puede ser cómica. Sólo se ríe un ser que está más allá de su propia objetividad y, por consiguiente, distanciado de sí mismo.

Cuidado
Escribí mi libro "Ética de la hospitalidad" desde la sensación de vivir en un momento cultural atravesado por el conflicto entre los imperativos de la modernización y el crecimiento, por un lado, y, por otro, las exigencias de una ética de la salvaguarda, el cuidado y la protección. Ante la experiencia de la fragilidad general del mundo, asistimos al nacimiento de una poderosa sensibilidad en favor de la solicitud, que se esfuerza en frenar las fuerzas de la destrucción, de la negligencia y de la modernización a ultranza. La fragilidad comienza por uno mismo, por un sujeto que se siente menos protegido, más expuesto a la perplejidad y al desarraigo en sus múltiples formas. El miedo a convertirse en un desheredado parece haber sustituido al entusiasmo por una ruptura con el pasado que caracterizaba a otras épocas. La suma total de los esfuerzos gastados en transformar el mundo, por construir de nuevo y empezar desde el comienzo, es inferior a la que los hombres consagran a las tareas de reparación. Después de los constructores y los revolucionarios, son los cuidadores quienes parecen llamados a gobernar una nueva época histórica. La célebre tesis de Marx podría actualmente ser formulada en estos términos: los revolucionarios se han dedicado a transformar el mundo; ahora se trata de conservarlo. El deber de los individuos no consiste entonces en defenderse contra la sociedad, sino defenderla, cuidar un tejido social fuera del cual no es realizable su identidad. Se podría definir el espíritu de estos últimos años como la creciente toma de conciencia de la fragilidad del mundo civilizado. Se ha convertido en lugar común, en experiencia general y cotidiana, aunque en un tono menos dramático, aquello que afirmaba Paul Valéry después de la primera guerra mundial: las civilizaciones saben que son mortales. Pero el peligro no procede de los bárbaros o se debe únicamente a la amenaza de una guerra. Es una debilidad más bien constitutiva de lo que el sociólogo Ulrich Beck ha bautizado como la sociedad del riesgo. La fragilidad de la sociedad se traduce en que la incertidumbre se impone sobre los destinos individuales. Las trayectorias vitales son cada vez más caóticas y discontinuas, truncadas por acontecimientos perturbadores: la emigración, la ruptura familiar, la degradación profesional, la pérdida del empleo, la experiencia de la precariedad, la soledadŠ Se extiende así un sentimiento general de incertidumbre y desprotección. Esta precariedad general modifica el panorama en el que los sujetos han de actuar libremente y hacer valer su identidad. La fragilidad de las instituciones, de los hábitos democráticos, de la sociabilidad, de los mecanismos de integración es cada vez más patente, de modo que el individuo, lejos de sentirse oprimido por la civilización, siente su deuda respecto de todas esas cosas. Las víctimas son ahora protectores; el imperativo emancipador es un reflejo protector. El deber de la desalienación sólo tenía sentido en un medio de instituciones poderosas. Pero con entramados institucionales débiles, los problemas del ³cuidado² reemplazan a los de la ³alienación². Ya no se trata de sustraerse de la influencia de las cosas instituidas cuanto de proteger a éstas frente a la decadencia. La visión contemporánea del mundo tiende a desembarazarse de aquellas concepciones que lo veían fundamentalmente como una realidad poderosa. La ciencia ha abandonado su rígido determinismo para manejar unas nociones que tienen que ver con la contingencia, como el caos, la indeterminación o el desorden. Al ser imaginado por la metafísica tradicional con los trazos de la estabilidad y la fuerza sucede un ser que se muestra en la desaparición, que no habla ya un tono perentorio. Descartes entendía la tarea del pensador como algo similar a la de un arquitecto, cuya tarea consiste en fundamentar, construir y justificar. En un horizonte de ontología débil, los actos filosóficos fundamentales son, por el contrario, la receptividad, la disponibilidad y la atención. El ser ya no es el fundamento sobre el que se edifica; no se ofrece como una materia prima sobre la que hay que trabajar, sino como una realidad que se desvela. Estas dos orientaciones filosóficas corresponden a la visión ingenieril del mundo y a la ética de la salvaguarda. Una es de esencia prometeica y está orientada a la construcción de sistemas y fundamentos seguros; la otra está interesada en cultivar la apertura teórica hacia lo que se desvela y la sensibilidad moral hacia cuanto nos solicita.

Como puede verse, estos tres conceptos, tienen en común poner de manifiesto la condición extática del ser humano, su contingencia y vulnerabilidad. Definen una región en la que mi manera de hacer filosofía se encuentra como en casa.

6. O que há de místico na contemplação do mundo, do homem e da arte no filósofo Innerarity?

Creo que la mejor figura para entender la actividad del filósofo en la actualidad es la del detective o espía, que es algo así como el místico de la sociedad invisible, el que trata de adivinar e interpretar en un mundo de signos equívocos y realidades borrosas. Me parece especialmente interesante hacer valer la función del filósofo por analogía con el trabajo de un espía o detective que desconfía, sospecha e interpreta, una figura que recoge lo que ha sido su tarea a través de la historia y que resulta especialmente necesaria en una sociedad que es cada vez más invisible. El auténtico héroe de esta cultura de la sospecha es el detective o el espía, que son algo así como la encarnación general de la sospecha. Cualquiera que pretenda entender la realidad termina por adoptar alguna de sus actitudes fundamentales: desconfianza, reflexión, paciencia, examen de los detalles, capacidad de imaginarse las cosas de otra manera... Como sabe cualquier buen lector o espectador de este tipo de historias, un detective necesita tiempo para no dejarse engañar por las falsas pistas que conectan las cosas de una manera tan evidente que no puede ser verdadera. La falsedad fundamental es la evidencia, lo inmediato, la precipitación y el automatismo. La filosofía es un combate no tanto contra el error o la mentira como contra esa forma de autoengaño que es la trivialidad. Estoy convencido de que la mejor crítica social se ejerce hoy desde la lentitud y el cultivo de la complejidad. Con prisa, simpleza e inmediatez no se construye ningún observatorio inteligente.
El filósofo ha sido siempre un agente de la sospecha, alguien que pretendía ver en la realidad algo más de lo que se muestra o de lo que nos muestran. Sospechar consiste en suponer que tras lo visible se esconde siempre algo invisible, que las cosas no son transparentes ni evidentes sino más bien oscuras e insondables o ‹como prefiere decirse hoy en día-‹ complejas. La sospecha de que bajo la superficie del mundo se esconde algo que escapa de la mirada observadora y conceptual del hombre y que podría resultarle amenazante no es por supuesto algo nuevo. La sospecha ontológica caracteriza todo el pensamiento filosófico a lo largo de la historia. Esencia, sustancia, Dios, materia, ser son algunos entre los muchos nombres de eso otro oculto que la sospecha filosófica supone en lo más recóndito e interior del mundo. Desde Platón hasta Marx, Freud y Nietzsche pasando por San Agustín y Descartes, la filosofía ha intentado siempre conocer y nombrar eso escondido. A grandes rasgos cabe afirmar que mientras la ontología clásica se preguntaba principalmente qué había tras las manifestaciones de la naturaleza, la filosofía en un mundo mediático y mediado ha de preguntarse qué se esconde tras los signos, el imaginario cultural, los mensajes y las representaciones. Esta sería la forma de misticismo con la que me siento identificado.

7. O Sr. pensa em fazer literatura? Já lhe passou pela cabeça escrever o seu Zaratrusta?

Pues no. Me quedan todavía por hacer muchas cosas en filosofía. Quisiera resistir en lo posible esa tentación que le asalta a uno cuando consigue hacer algo medianamente bien: intentar hacer otra cosa, aunque sea mal.