SOBRE LUDWIG KLAGES - O ESTRANHO HOMEM QUE ENSINOU A WALTER BENJAMIN O CONCEITO DE AURA

1.O acontecimento e seu efeito mágico

A Escola de Frankfurt seguia por um percurso crítico da civilização que tinha suas raízes em Schopenhauer e em Nietzsche. A vinculação a Freud era um pouco forçada, pois a chamada “esquerda freudiana”, cujos principais nomes foram Wilhelm Reich, Erich Fromm, Herbert Marcuse e Otto Fenichel, foi pouco absorvida pelo grupo liderado por Max Horkheimer. Tampouco Freud interessou-se pelos trabalhos da Escola. Mas ambos – Freud e a Teoria Crítica – são tributários de Nietzsche, que inicia a crítica à metafísica, à precedência do consciente e ao logocentrismo. A essa postura vincula-se também Ludwig Klages, que exerce, por seu turno, forte influência sobre Hermann Hesse e Walter Benjamin. Benjamin conhece Klages em 1914 e influencia-se pela tentativa deste de resgatar a investigação sobre o mito, o místico e o sonho, este último, numa formulação absolutamente distinta da de Freud.

O filósofo e psicólogo Ludwig Klages fundou, em 1903, em Munique, o Seminário de Psicodiagnósticos. Em suas conferências, contou com a presença, entre outros, de Karl Jaspers e Heinrich Wölfflin. Sua produção intelectual ocorre principalmente nas áreas de psicologia, fenomenologia, filosofia, teoria da arte e lingüística. Sua posição é radicalmente antiplatônica, pois esta, segundo ele, esvazia a experiência viva em conceitos secos, e anti-cartesiana, uma vez que esse esvaziamento ocorre com a construção da identidade e a dissolução, através dela, da espaço-temporalidade da vivência. Mas é também antimaterialista (no sentido de Demócrito) e antiempirista, pois, em ambos espelha-se o mesmo logocentrismo, que ele pretende substituir por um “biocentrismo”. De alguma maneira, ele tenta trilhar uma terceira via que se distingue tanto do realismo platônico quanto do nominalismo, já que estas duas variações, na sua opinião, cometem o mesmo erro de centrarem-se unicamente em abstrações.

O pensamento de Klages pode ser sintetizado nas seguintes teses:

(1) O ser vivo é um todo constituído de dois pólos dinâmicos e sempre pulsantes: a alma e o corpo (que nós preferimos aqui chamar de psique e soma), demarcados no tempo e no espaço, e a percepção produz-se a partir da alma e sua apreensão de “imagens originais”;

(2) No espaço e no tempo as coisas realizam-se sob o ritmo da vitalidade; elas são portadoras de um componente dinâmico, sempre mutante, chamado de vivência ou “acontecimento” (ele se usa do termo Geschehen e não Ereignis, como em Heidegger), que atua sobre nós como uma espécie de imagem que nos impacta, que nos surpreende; fora do espaço e do tempo elas constroem figuras paralisantes, congelantes, fixadoras, observáveis nas construções teóricas que instituem fronteiras (conceitos, idéias, mensurações) e que encontra sua expressão mais acabada na identidade do ego; a consciência, o julgamento e o intelecto (Geist) pertencem ao segundo grupo assim como a construção de dualismos metafísicos mente/realidade, intelecto/vida;

(3) As coisas nos impactam na forma de um aparecer característico, único e irrepetível, enquanto imagens ou unidades de sentido ou significação. O termo “imagem”, contudo, não é algo necessariamente visual. Por um lado, ela representa, como Spencer, os “fatos do mundo e as coisas”; por outro, ela segue a construção alemã da raiz bild que é tanto imagem enquanto forma (das Bild = a figura, a fotografia) como também a idéia (o verbo bilden: formar, dar forma, mas também cultivar).

(4) O homem distingue-se dos animais por seu sentir ser conduzido pela visão, enquanto nos animais, contrariamente, a visão é conduzida pelo sentir. O sentir está ligado ao corpo e é a vivência do próximo, já o ver está ligado à alma e é a vivência do distante. Mas também o ouvir e os demais sentidos têm uma “função olhadora”.

A fenomenologia de Klages é rebatizada como “ciência das aparições” e sua intenção é pesquisar o surgimento dos significados no homem. Para ele, nós jamais captamos impressões dos sentidos isoladamente, como, por exemplo, uma cor, um som, mas sempre formações completas, ou “imagens”. Reconhecemos sempre uma música, mesmo que ela seja tocada diferentemente, por outros instrumentos ou em diferentes tons; é que não percebemos nela apenas impressões de sentidos mas imagens com sentido, significativas.

Esta ciência, que desvia-se da psicologia tradicional, opera antes com uma “caracterologia” (Charakterkunde), sendo sua intenção a de tratar “da alma” e buscar ampliar o “reduzido mundo das coisas” considerando também o olhar de videntes, de poetas e dos selvagens. Para ele, o homem pré-histórico é superior ao homem civilizado, pois ainda não caiu nas aporias do logocentrismo e da coisificação. Do que ele chama de aparições (que veremos mais adiante sob o conceito de “acontecimento”) pode-se extrair o sentido das expressões; aqui, o saber não se detém nas identidades (dados fixos) mas nas “atrações sedutoras”.

Se o ser vivo é composto de soma e psique – ou, diríamos nós, de corpo e alma - como elementos unidos, dinâmicos e mutantes, a cisão dessa unidade é provocada, como visto, pelo intelecto ou espírito (nous), como o elemento que detém o tempo e abstrai-se do espaço. Klages pensa como Heráclito, o jogo entre alma e corpo (essa physis) não se dá por relações mútuas mas por polaridades, por viradas de um no outro, sendo que a psique corresponde aproximadamente ao logos heraclitiano; já no nous, inexistente em Heráclito mas fortemente presente em Aristóteles, encontra-se, conforme Klages, a origem de todos os equívocos da civilização. Nota-se também aqui e em outras posições, uma grande aproximação a Henri Bergson, que, por exemplo, diz que o espaço é local de difusão e dispersão e nós é que fixamos lugares.

O acontecimento, para Klages, é algo que me acomete. Não é um Ereignis heideggeriano , algo que vou buscar ou que fico esperando que aconteça, é antes algo que me ocorre, que me abate, que me atropela. Klages constrói para explicitá-lo o conceito de Widerfahrnis, a partir do verbo widerfahren, que indica a interveniência de algo que eu não previa (como nas expressões “ocorreu-me que...”, “passou-se isso ou aquilo”, “aconteceu-lhe que...”). Com isso, ele resolve parcialmente a questão do sujeito: eu não realizo nada mas participo de um mundo onde as coisas acontecem e me atravessam.

Um acontecimento tem um aparecer característico enquanto unidade de múltiplas informações que permite que eu o apreenda como um todo. Reconhecemos este aparecer porque ele provoca em nós um efeito mágico, que nos faz envolvermo-nos na cena, meta-morfosearmo-nos nela. A inserção dessa vivência nas coordenadas de tempo e espaço engloba o acontecimento sob o conceito de imagem originária. Vejamos por partes.

A base para o reconhecimento de um rosto, de um edifício não é a comparação de semelhantes entre si, observando-se traços individuais, decompondo-o cartesianamente em “partes constituintes”, mas a vivência inconsciente de seu aparecer característico, de uma unidade de sentido que permite o reconhecimento. Um crepúsculo, uma sensação de tempestade, uma manhã, um entardecer, o riso, a alegria, a cólera no rosto, tudo isso, diz ele, é apreendido de uma forma muito particular, mas é o todo que me abate, é esse todo que porta este aparecer característico, como, por exemplo, o “calor” que transmite uma tela de Vermeer. Uma cor, assim, não é apenas o vermelho (realidade das coisas) mas também o quente que ela passa (realidade das imagens). Quando a imagem nos toca, temos a esperança, crê ele, de nos misturarmos com ela; “é uma vivência que me toma”, é fluxo contínuo, é choque, tem um caráter pático. Assim é todo o vivido, que surge diante de nós como um aparecer característico, jamais repetido, sempre novo.

O acontecimento provoca, assim, esse efeito mágico. “Centenas de vezes pude ver a mata diante de minha janela, sem viver nenhuma outra coisa a não ser apenas aquilo, essa mesma coisa que também o botânico pode imaginar; mas, uma vez, quando ela fulgurava no lume do sol da tardinha, a cena conseguiu arrancar meu ego de seu estado; e, então, minha alma viu de repente o que eu jamais vira antes, talvez durante um minuto, pode ter sido durante um segundo, curta ou longamente, o que eu vislumbrava era a imagem originária da mata e esta imagem não retorna jamais, nem para mim nem para qualquer outra pessoa” (Klages, 1974, p. 422). Essa magia de que fala Klages, todos já sentimos, diz ele. Um calafrio ao entrar numa mata, o horror terrível de uma noite que nos envolve totalmente, um certo esplendor diante de uma jovem, tudo isso pressiona o artista a exprimi-lo sem fazer uso da força do conhecimento, ele “sente” a alma da mata, metamorfoseia-se nela. O aparecer característico sofre, diante dos olhos do artista, uma elaboração consciente, ao escolher o material, a técnica, um determinado objeto. Entram em ação a originalidade, o nível da forma, o ritmo. Sob ritmo Klages entende, a marca perceptível da coisa, seu contínuo fluir, sua “vida”, o contínuo retorno de algo semelhante

A idéia do metamorfosear-se é importante em Klages tanto na arte como na estrutura do sonho. É o que ele chama de caráter proteico da realidade onírica, o fato de, num sonho, uma casa tornar-se um barco, um lugar já passar a ser outro, etc. É a situação análoga à que Benjamin menciona quando fala na alma da mercadoria, em que “nas mercadorias as pessoas são iniciadas nas potencialidades de sonho e desejo, que transitam na sociedade”. Em outro texto falávamos também do conceito de Einfühlung em arte, da capacidade de sentir no outro, de sentir dentro do outro. Klages está pensando na mesma coisa quando diz que ao nos misturamos à cena, lhe transferimos nossa própria vitalidade, ela fica análoga a nós mesmos

A arte, assim, em Klages, está muito além do formalismo, do valor estético, ela é o puramente sentir. E sentir é o mesmo que vivenciar uma unidade de significação, o aparecer característico. Não amamos a generalidade, a beleza, o acento, a virtude, mas uma determinada pessoa, uma certa paisagem mesmo que outros tenham as mesmas qualidades de beleza. Amamos também a única aparição, sua incomparabilidade. Foi a partir daqui que Walter Benjamin desenvolveu seu conceito de aura.

Tudo isso forma a imagem originária, uma cena inserida numa relação de tempo e de espaço, unidade de múltiplos sentidos que sempre pode ser outra vez reconhecida apesar de mudar continuamente (como o rosto de uma pessoa). A imagem originária refaz-se em contínua transmutação, como o é, também, o processo do sonho, em que nós, os lugares, os outros estamos o tempo todo mudando. É a força do ritmo que promove a permanente renovação da cena que passa. No presente, diz Klages, algo já acontecido reinicia rejuvenescido. Esse é também um conceito de eternidade, lembrando novamente Heráclito, a eterni-dade do fogo, como perpétua transformação – o sol nasce todos os dias e é todos os dias diferente – não como inalterabilidade.

Essa forma de ver a eternidade recoloca a discussão da permanência das obras de arte, do que nelas garante a “eternidade”. Evidentemente, o fogo de Heráclito (= o calor, a vida, em última análise) não pode ser comparado, como faz Klages, às imagens, sejam elas figuras ou formas (ou como “substrato”, cf. Referências Bibliográficas do item 1), pois, se seguirmos Heráclito ao pé da letra, nada permanece de fato. Ao que tudo indica, as obras de arte não são eternas no sentido de possuírem algo absoluto, metafísico; elas têm vida e essa vida será tão mais longa quanto maior for o fôlego de sua força emotiva, quando mais duradouros forem os efeitos que elas ainda provocam nas pessoas. As obras possivelmente sejam como as filosofias, possuem um fôlego histórico diferenciado e isso é o que lhes garante o valor. São, portanto, “relativamente eternas” por se transformarem; em verdade, são dotadas de uma transitoriedade mais duradoura do que outras.

Aquilo que é oposto ao acontecimento, à dinâmica alma-corpo (ou psique-soma), à ocorrência no espaço e no tempo, é a fixação, a construção de conceitos, a identidade; é também o “mundo dos objetos” para Klages. Diz ele, que para caracterizar uma coisa é preciso associá-la à não-coisa, subtraí-la das coordenadas espaço-temporais, submetê-las a conceitos matemáticos, coisificá-la. Do ponto de vista abstrato – como, por exemplo, em Zenão de Eléia - qualquer contínuo espaço-tempo, enquanto homogeneidades, pode, em princípio, ser indefinidamente divisível mas o todo, para Klages (assim como para Bergson), não consiste na soma do conteúdo das partes, não é nenhum mosaico nem reunião de alguma forma agregada não pode ser reduzido à última parte.

Quando observamos o mostrador de um relógio, verificamos que os pontos e traços informam-nos a hora mas, eles próprios, não têm duração alguma, são criados por um ato intelectual e não se prestam apenas à medição, diz Klages, mas também à fixação do objeto de pensamento para que se possa pensar o conceito. Contudo, por maior que seja a quantidade de números, nenhum deles pode de fato substituir a continuidade do espaço e do tempo e nenhuma interpolação irá nos aproximar do contínuo vivenciado. Quem institui a homogeneidade, nos termos bergsonianos, é o espírito (espaço homogêneo da régua, do metro; tempo homogêneo do cronômetro); a alma é plena duração e extensão.

Da mesma forma funciona nosso psiquismo, diz ele, que através das operações do espírito (do nous, do intelecto) expurga a vida daquilo que é pulsante e vibrante. E assim se forma a identidade, por uma espécie de cristalização de nosso ego: uma pessoa que observa sua vida retrospectivamente irá constatar que houve alterações no seu corpo e no seu ser mas quando fala de seu corpo e de seu ser, ela irá associá-los a um ego imutável e em si idêntico, irá dizer que “sempre foi assim” e que o si mesmo permaneceu igual durante toda sua vida, apesar das mudanças. Klages chama este ego de “consciente” (um ego que constata coisas idênticas que persistem para construir, a partir de julgamentos válidos inter-subjetivamente, um mundo de regularidades ideais); a ele se opõe um eros cosmogônico, no qual cada um é surpreendido pelo mundo de imagens.

Vejamos como Klages o explica do ponto de vista motor: o ego coloca-se em contraposição à realidade fenomenal por meio da oposição entre processos vitais sensóreos (receptóreos) e processos vitais motores (efetóreos). A interpretação está no campo dos primeiros enquanto que pulsões e desejos estão no campo dos segundos. As metas imagéticas ou imaginárias, que constituem as pulsões e os desejos, são transformadas pelo ego em intenções racionalizadas, o que resultará em sua operacionalização em interesses. Estes, portanto, desconectando-se da vida na afirmação da vontade levam o homem à perda de sua alma. De forma nietzscheana, afirma que a chave para a essência do espírito não está no intelecto mas na vontade. Não obstante, rejeitando Nietzsche, diz que a vontade não é nenhuma força movente, mas seu trabalho seria apenas o de fixar uma vitalidade disponível de movimento, comparável a um leme que apenas conduz na direção de uma meta.

O termo Geist, normalmente traduzido como equivalente do grego nous, isto é, co-mo mente, espírito, intelecto, sofre, em Klages, uma divisão: ele não é apenas intelecto, o arbítrio, a vontade nietzscheana, mas, também o simples pensar. Diz Klages, que no início o espírito era dependente da vida mas que depois a vontade tornou-se imperante. Como visto acima, Klages rejeita a versão nietzscheana do termo, vontade não é uma força que move, mas, antes, uma força que detém: é o fato de as pessoas aprenderem a subordinar sua vida a metas pré-colocadas e a impedir ou mesmo excluir tudo aquilo que contradiz estas metas. Por isso a figura do leme: como num barco, o vento impulsiona, a vontade seria o leme e a condução do barco. O pensar é fazer algo em oposição à passividade do apenas vivenciar, e, como atos, nós podemos ter o ato de compreender, conceber, considerar; mas também o ato de desejar, de ter vontade. Quando a vontade – ou o desejo – separa-se das pulsões inicia-se o desenvolvimento da humanidade enquanto intelecto, enquanto mente. Por isso ele conclui: “nossa obra encontra sua explicação da essência da mente não no intelecto mas na vontade” (O espírito como adversário da alma, Klages 1974, p. 1420)

Falou-se no início que, para Klages, o homem distingue-se dos animais por seu sentir ser conduzido pela visão, enquanto nos animais a visão é conduzida pelo sentir. É que os animais percebem apenas motivos de impressão que são complementares à sua pulsão, ou seja, imagens perceptivas do seu ambiente que o atraem ou o repelem; já o homem vê tudo, ele encontra no conjunto de imagens não apenas coisas que o estimulam ou o atemorizam mas também seres que se manifestam de forma indiferente e são, agindo assim, comunicantes. Além do mais, os animais têm alma, enquanto que os homens têm alma e espírito (psique e nous). Por causa dessas diferenças, acredita Klages, o homem foi capaz de criar mitos, símbolos, arte e cultura.

Em relação aos símbolos, Klages os separa nitidamente dos signos, que para ele não possuem vida. Diferentemente, e aí está uma grande oposição em relação aos trabalhos de interpretação de sonhos, tanto da forma popular e esquemática de Jung como na forma intelectualmente mais elaborada de Freud, o significado do símbolo em Klages é o de um ser, um poder animado que aparece em diferentes imagens visuais. Os símbolos têm tanto efeito de revelação quanto de magia, pois o mundo mágico do homem antigo era polidemoníaco e somente com a personificação dos símbolos transformou-se seu caráter em caráter humano, tornando-se, segundo Klages, forma de poder. A conseqüência, do ponto de vista do imaginário, é que nos símbolos humanizados perde-se a “semelhança rítmica e a oposição polar”, diz ele, quer dizer, a duplicidade do símbolo, o fato de eles serem ambíguos e, como cabeça de Janus, apontarem a um só tempo para dois lados opostos que se alternam.

No homem, o sentir é conduzido pela visão, daí a produção simbólica, artística e cultural. Mas existe também um sentir que emana da própria alma e que pode ser incorporado no saber especulativo. O resgate do sentir, como recuperação do tema das emoções, que havia ficado secundarizado pelo pensamento pós-platônico e havia reiniciado com Rousseau e Goethe, é reabilitado no pensamento teórico da intuição e na valorização dos insights na dinâmica criativa da ciência. Aqui, explica Klages, ocorre uma relação direta daquilo que se comunica inconscientemente com a consciência, na finalidade momentânea do pensamento. O criativo, diz ele, não atinge apenas a fantasia e as forças que desenvolvem-se por si mesmas mas também as inspirações vindas da profundidade, isto é, da alma.

O homem é conduzido pela visão mas é no conjunto das sensações que o homem desenvolve a sensualidade diante do mundo e dos outros. Há cem anos, a psicanálise a psicologia esforçam-se em dizer que a sexualidade humana seria localizada, restrita às áreas sexuais ou aos objetos parciais que concentram todo o volume da carga erótica. Klages não nega a sexualidade dos pontos eróticos do corpo mas opõe-se ao fato de a volúpia derivar-se unicamente da sensação sexual concentrada, pois o prazer sexual, para ele, não é apenas a característica de uma intensidade localizada (que pode ser aumentada ou reduzida) mas algo específico, de uma extensividade dispersa, centrada difusamente nos órgãos e nas percepções.

A volúpia não funciona apenas emprestando um adicional de prazer às sensações sensuais, sendo igual para todos os sentidos, mas, muito mais do que isso, por possuir para os olhos, ouvidos, nariz, pele, mas também para cores, cheiros, sons, uma qualidade especial, diz Klages, nós imediatamente a diferenciamos por meio de um sabor especial que ela obtém pela possível co-excitação sexual que provoca. O sentido sexual age junto com os demais, sua qualidade transfere-se aos outros sentidos, havendo tanto co-excitações como transferências entre todos. Esta é uma diferença fundamental: em vez de uma potencialidade centrífuga, a partir de pontos sensíveis, a sexualidade para ele seria um jogo de comutações e trocas, circulação libidinosa que abrange órgãos, sentidos, partes do corpo e da cena.

A volúpia não funciona apenas emprestando um adicional de prazer às sensações sensuais, sendo igual para todos os sentidos, mas, muito mais do que isso, por possuir para os olhos, ouvidos, nariz, pele, mas também para cores, cheiros, sons, uma qualidade especial, diz Klages, nós imediatamente a diferenciamos por meio de um sabor especial que ela obtém pela possível co-excitação sexual que provoca. O sentido sexual age junto com os demais, sua qualidade transfere-se aos outros sentidos, havendo tanto co-excitações como transferências entre todos. Esta é uma diferença fundamental: em vez de uma potencialidade centrífuga, a partir de pontos sensíveis, a sexualidade para ele seria um jogo de comutações e trocas, circulação libidinosa que abrange órgãos, sentidos, partes do corpo e da cena.

Na psicologia clássica, diz ele, há o fato sem igual de que um único sentido – o do sexo – co-excitar todos os outros ou transferir de alguma forma sua qualidade aos outros; na dele constata-se, inversamente, que há tanto co-excitações quanto transferências de sensações entre todos eles, em forma circular. Diz ele literalmente: tão pouco como as sensações visuais, auditivas, de cheiro, a sensação sexual não é exclusivamente de volúpia mas, acima de tudo, sensação de contato. Assim, conclui, ela, a sensação sexual, e as demais pertencem todas a uma mesma e única ordem, a da sensação de contato excepcionalmente receptora de prazeres.

A predominância do sexual em Freud é também questionada por Klages em relação à memória. Apoiando-se em Nietzsche, Klages afirma que o recalque também atua para evitar que os fatos que nos surpreendem, que nos chocam e que seriam capazes de reduzir nossa ilusória autovalorização, são detidos pelo consciente. A exclusividade do recalque sexual, acredita ele, só ocorre “onde no passado o cristianismo impôs-se aos povos ocidentais”. Então, onde estaria de fato a “mola pulsional” (Triebfeder), ou seja, a que justifica os interesses? Para ele, uma das diversas raízes, por exemplo, dos sentimentos de inferioridade, é a separação entre eros e sexo, derivando daí o fato de o portador da sexualidade deserotizada tornar-se desgostoso, quando não incapacitado, vendo - na forma como expressa Klages - sua metade superior entrar em conflito com sua metade inferior, fato esse que ele vai atribuir a alguma inferioridade com origem em outro lugar.

No livro incompleto A consciência do sonho, Klages enumera algumas teses singulares sobre o processo onírico: (1) o sonho não constitui um contexto coerente; (2) ele não permite conexões com outros sonhos nem com o estado desperto; (3) ele não pode ser in-terpretado como uma deformação da vida desperta, sendo, ao contrário, algo originário (ele não extrai seus conteúdos da experiência, mas ele testemunha, inversamente, uma totalidade original da qual a consciência desperta cristaliza-se). Há um imaginário do sonho, uma figura lingüística que expressa-se pela fórmula “como num sonho”, o que, para Klages, significa uma certa passividade (eu me entrego a uma impressão, submeto-me a uma ordem), um sentimento de “estar distante” (das imagens de países paradisíacos), uma sensação do fugidio, da própria transitoriedade. Nos três casos, o ego perde sua sustentação, sua rigidez de fixação, misturando-se com as imagens, tornando-se fluido. Assim, (4) a realidade onírica não é, para Klages, menos verdadeira, ela o é de outra forma. Ela trepida os fundamentos da realidade, suas leis, ao nos privar da segurança da oposição sujeito-objeto.

Mais além, (5) no sonho não há estabilidade, as imagens e os lugares transformam-se o tempo todo, o que sugere, para ele, que esse teria sido o estado desperto do homem primitivo. À contínua metamorfose dos objetos internos do sonho, Klages chama de caráter proteico. Sujeito e objeto não se opõem mas situam-se em relação polar: o ego é esvaziado, não produz mais nenhum ato, não há mais o pensar, o querer, o perceber, mas apenas o dom do contemplar – como o id contemplativo visto acima – e contemplar não apenas o visível mas também o audível, o cheirável, o saboreável, o palpável. Um contemplar que é mais um entregar-se às imagens; enquanto a consciência desperta percepciona, a consciência onírica “contempla aparições”.

Tampouco a narrativa de um sonho recupera-o. A tendência do homem desperto é transformar eventos sonhados em fatos, quando o sonho, por si mesmo, diz Klages, (6) é o oposto de tudo que é factual. Não há conversões, não há traduções nem interpretações. As associações freudianas são excluídas quando Klages demonstra que, como totalidade original, excitações somáticas são produzidas junto às imagens de sonho, ligando-se o carinhoso ao doce, o preocupante ao amargo (a realidade das imagens sobrepondo-se à realidade das coisas). Mas elas não são sentidas como tais. No sonho, diferente da vida desperta, “apenas olhamos” e isso permanece após a exclusão dos componentes do sentir. Trata-se de um possuir na imaginação, diferente do possuir enquanto sentir (desperto) do aqui e agora. Neste caso, ocorreria um processo de liberação junto com o “cair no sono” natural, em que o sentir definha e do espírito desvia-se o material no qual poderia realizar seus atos. Esta perda do sentir atinge também o somático: não se sente dor nos sonhos, mesmo os sonhos sexuais permanecem incompletos, as bebidas perdem seu aroma, a comida já não tem gosto.

A maneira de trabalhar com o sonho, em Klages, está coerente com todo seu processo de inserção do homem no mundo, ou no “eros cosmogônico”, como ele diz. O homem não é nada, não produz nada, e quando tenta operar individualmente reduz-se a um “ego consciente” cartesiano, fechado ao mundo, isolado, desprovido de vida. Mas, ao contrário, a vitalidade está no dissolver-se no cosmos, no diluir-se (como Merleau-Ponty e sua “carne do mundo”). Assim, o processo do sonho igualmente não pode conter um agir determinado, um sujeito atuante, uma participação voluntariosa e irreal. No sonho somos tão desimportantes como na vida real, meros coadjuvantes na cena do mundo. Isso supera Freud e todos aqueles que buscavam encontrar no sonho um “espaço de ação” para um sujeito, a realização de seus desejos. Estes não se realizam. No sonho possuímos uma “vitalidade disponível de movimento” que nos permite deslocarmo-nos, agirmos e sofrermos ações, mas não somos donos dessa “vontade”, que seria apenas um recurso racional e manipulador, uma força que detém as pessoas e as restringe a um mundo de metas pré-determinadas e rijas.

Por fim, (7) Klages acredita que o desaparecimento do poder de pensar e de querer, a saber, essa perda da sensibilidade somática (dos estímulos corpóreos) ceda lugar a um “logos supratemporal”, ou seja, que no sonho se sai fora do tempo-espaço, já que o sentir é vivência intensiva do tocar e corresponde à materialidade específica do espaço-tempo. Esta tese o aproxima, estranha e contraditoriamente às suas idéias principais, de uma posição antes metafísica do sonho.

Cabe, portanto, um comentário que se estende ao seu conceito de identidade, como algo “fora da temporalidade”, pois isso evoca um tema constante em psicanálise, a saber, a suposta atemporalidade inclusive dos sonhos. Tal tese é, em princípio estranha, visto que enquanto processos e fluxos, tanto a corrente das idéias quanto os sonhos deveriam sofrer a ação do tempo, pois não se encontram parados, recebendo continuamente novas informações, atualizando-se sem cessar. Efetivamente não há o “tempo que passa”, como dizem Merleau-Ponty e Bergson; aquilo que chamamos “tempo” é, de fato, a consciência de nos-sas mudanças e do mundo ao redor, ou seja, consciência de que tudo se transforma incessantemente.

Entretanto, o movimento das idéias e dos sonhos não equivale ao movimento da vida (crescimento, evolução, multiplicação e morte), pois é antes um movimento estimulado por influências externas, autocorretivas ou simplesmente repetitivas (e, neste último caso, a mente envelhece de uma forma ainda mais específica ao tornar-se um máquina de uso repetitivo de clichês, esquemas e vícios mentais, um envelhecimento cultural e não biológico, portanto); e se a mente percebe muito bem as alterações dos outros e do ambiente, ela dispõe muito parcamente da consciência de sua própria mudança. Se não tivéssemos espelho e se os outros não mudassem a forma de nos olhar e de nos tratar (ou se morássemos solitariamente) possivelmente não teríamos a mesma consciência do tempo.

Isso se deve, ao que tudo indica, ao fato de o inconsciente funcionar como nos animais, a saber, sem noção de tempo (o que não é o mesmo que dizer que ele não tem temporalidade), mas incorporando, como o consciente, novos fatos, mantendo-se vivo e pulsante. Ele opera antes com a chamada temporalidade do padeiro, inserindo fatos passados e pessoas falecidas na presentidade do sonho; além do mais, as cenas e as pessoas são singulares, pois não são o mesmo que conhecemos no mundo desperto; por fim, ele opera com lógica própria que nos é desconhecida. Mas nada indica que ele seja atemporal, quer dizer, seu movimento de deslocamento para dentro da memória do passado não significa que ele não acrescente novos fatos, que não seja um sistema dinâmico. O fato de “presente, passado e futuro serem invenções minhas” (Schopenhauer), não impede que ele se renove continuamente.

Sentimos o tempo de duas formas: como processo evolutivo e como processo repetitivo. Ambos estão relacionados com o desaparecimento da coisa, a saber, com o processo vital de cada um. Um caminha por saltos e sugere a noção de uma temporalidade implícita, o outro não. Mas, mesmo as pessoas que sentem seu tempo interno como algo “saltante”, sempre em evolução, continuamente se renovando, têm a sensação, sugerida por Klages, de que “continuam os mesmos” com o passar dos anos e da vida. O paradoxo não pode ser explicado com o recurso da metafísica, pela explicação de que algo em nós permanece – seja uma imagem, seja um substrato - independente do tempo; antes, cabe, para o caso, sugerir a lógica da memória do sistema, como enuncia Luhmann: nós não temos esse substra-to que permanece – como acredita Klages (observar abaixo o final da Referência Bibliografia, item 1, “Crítica ao logocentrismo”) – mas o sistema tem uma memória que sempre se refaz como uma espécie de herança genética.

Ludwig Klages possivelmente advoga, como Kant, que o tempo não se incumbe das coisas em si mas somente do fenômeno, ou seja, a ilusão de que os conceitos (como também a identidade) não possuem temporalidade. Os homens então seriam fenômenos, enquanto que os conceitos e os juízos seriam noumenos e a instância para isso, confirma Tenigl, é o ego. Como tudo que é vivo – e os conceitos também o são, haja vista as incríveis recuperações modernas de conceitos passados, assim como suas transformações tanto na estrutura lingüística quanto no seu uso – muda-se continuamente, estando o tempo (a mudança) em toda parte

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Bibliografia

Arndt, Martin. Ludwig Klages, In: www.bautz.de/bbkl/k/Klages.shtml.

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Item 1

A crítica de Klages ao logocentrismo. “Quando transformamos significados em conceitos, os tornamos meras coisas, unidades não alteráveis, que apenas se diferenciam de outras unidades. Com isso, dificulta-se e mesmo impossibilita-se a vivência dos seres vivos, dotados de sentido. Nós só percebemos coisas porque as imagens visuais são imediatamente referidas a pontos que a mente (Geist) lá plantou e que são plantados com cada novo ato de interpretação. Mas não apenas a realidade torna-se objeto dessa forma, nós mesmos nos separamos enquanto ego do resto da realidade”. Tenigl, 1997, p. 27. Nem materialismo, nem idealismo, nem empirismo: idem, p. 28. Klages refuta o conceito de substância mas mantém o de substrato: “A física de fato aboliu o conceito tanto ontológico como materialista de substância mas, de forma alguma, o de substrato. Substratos (conceitos base) são objetos mentais sem os quais não seria possível nenhuma avaliação do conhecimento”, idem, p. 29. A crítica ao realismo platônico e ao nominalista está em Tenigl, idem, p. 88.